Autor: Arturo Escobar, profesor University of Massachusetts, en Amherst

Publicado en: Revista Internacional de Ciencias Sociales. Número 154.

Comentario por: Alejandro Mantilla, profesor Universidad Nacional de Colombia

Frase escogida: “el desarrollo debe analizarse a partir de su régimen discursivo, el cual se constituye a su vez como un régimen de representación del otro, el cual es...construido como subdesarrollado, reproduciendo y dándole continuidad a una genealogía de concepciones occidentales sobre África, Asia y América Latina”.

Comentario:

En la década de los noventa Fredric Jameson nos llamó la atención sobre como la actual condición de posmodernidad en la que nos encontramos inmersos traía como rasgo particular una extraña primacía de los prefijos “neo” y “pos” como parte de la designación de categorías y conceptos propias del saber académico, así como en el desarrollo del quehacer artístico¹; también advertía que a pesar de que la modernidad también pensó compulsivamente lo nuevo, lo postmoderno busca rupturas, acontecimientos, antes que nuevos mundos, el instante revelador en que nada vuelve a ser lo mismo, así como las variaciones y los cambios irrevocables en la representación de las cosas y como estas cambian². El propósito de este escrito consiste en identificar las tensiones y complejidades de la relación entre Antropología y desarrollo, partiendo del trabajo “Antropología y desarrollo” del pensador colombiano Arturo Escobar, tomando como herramienta de hipótesis la tendencia ya mencionada a través de Jameson: la configuración de dos campos (antagónicos si se quiere) el posdesarrollo, el cual se configuraría a partir de lo que Escobar denomina “Antropología del desarrollo”, así como un neodesarrollo que a su vez tendría sus bases en la practica de la llamada “Antropología para el desarrollo”.

El debate entre lo que hemos llamado neodesarrollo y posdesarrollo refleja buena parte de las intrincadas relaciones antropología-desarrollo, relaciones en las que sin duda se configuran rupturas, así como se sugieren cambios irrevocables en la representación de las cosas. Pero lo más importante de todo es que también se denota la posibilidad de la emergencia de nuevos mundos y nuevas realidades por construir cotidianamente, en particular por las comunidades y pueblos del otrora llamado tercer mundo; emergencia de nuevos mundos donde antropólogos y antropólogas tendrán mucho que aportar, mucho que decir, aunque también mucho que escuchar.

Antropología y desarrollo: relaciones problemáticas

La antropología nos ha aportado dos grandes enseñanzas: el carácter histórico de toda formación social y el carácter arbitrario de todo orden cultural. Si tenemos en cuenta que esta disciplina nace en el contexto colonial y teniendo como “objeto” de estudio a los previamente catalogados como “salvajes” o “primitivos”, al adentrarnos en la riqueza de las dos enseñanzas fundamentales tenemos que cuando la antropología busca definir tanto los rasgos de su propia historicidad, como la arbitrariedad de su propio saber cultural desembocará en el cuestionamiento de la noción fundadora de ella misma: occidente. Cuestionamiento que revela una tensión que pareciera indisoluble: la antropología cuestiona a occidente pero al mismo tiempo no puede escapar de la producción de saber y la epistemología occidental.

En ese marco se puede entrever el primer nexo antropología-desarrollo: si consideramos el carácter histórico de lo social y lo relacionamos con el nexo antropología tradicional-colonialismo, tenemos que como resultado del proceso de descolonización y la simultanea aparición del discurso del desarrollo finalizada la segunda guerra mundial, se vislumbra un nuevo nexo: desarrollo-antropología contemporánea. Los antropólogos debían jugar un rol determinante en el proceso de desarrollo, entendido como preparar el terreno para reproducir en el tercer mundo las condiciones que caracterizaban a los países del primero: industrialización, urbanización, tecnificación de la agricultura, etc. Proceso que aparecía como negador de la diferencia, homogenizador de las culturas del planeta y determinador de un alto grado de intromisión social, política y cultural.

Para muchos antropólogos el desarrollo era un concepto problemático y poco preciso, por lo que se generaron diversas posturas y debates que desembocaron en los años 90 en dos corrientes predominantes Antropología para el desarrollo y antropología del desarrollo.

Antropología para el desarrollo o neodesarrollo

Para Escobar la cuestión del desarrollo continua sin ser resuelta por ningún modelo social o epistemológico moderno, lo cual le ha sumido en una crisis irresuelta hasta ahora a la cual la antropología para el desarrollo (en adelante APD) intentó responder. Para Michael Cernea las desviaciones conceptuales, etnocéntricas y tecnocentricas de los proyectos del desarrollo han sido altamente perjudiciales para las comunidades. La APD buscará erradicar tales distorsiones criticando los enfoques verticalistas de orientación económica e inyección de capital o tecnología que ya se habían mostrado como un gigantesco fracaso. A su vez se destacó la importancia de la problemática social y cultural de los pueblos como referente obligado, la tarea del antropólogo es la de ser capaz de relacionar sociedad, cultura y desarrollo. Es desde este momento que los expertos empiezan a reconocer la importancia de la participación comunitaria activa en los procesos de desarrollo, tomando además como referente permanente la adecuación cultural de los proyectos puntuales.

Partiendo de tales observaciones, el discurso de la APD propicia una dinámica de institucionalización de los antropólogos en el seno de las instituciones para el desarrollo; el saber antropológico pasa a ser una herramienta para las instituciones, y los antropólogos pasan a desempeñar el papel de funcionarios a su servicio, lo cual se revelará como un factor crucial a la hora de evaluar las relaciones antropología-desarrollo. El rol que cumplirían estos funcionarios era el de actuar como intermediarios culturales entre la institución y la comunidad, para darle mayor viabilidad a los proyectos.

Al hacer un análisis critico de la perspectiva de la APD tenemos que esta postura revela el carácter histórico del desarrollo, mostrándonos como este se adapta permanentemente a las problemáticas que surgen históricamente; no es casualidad que durante medio siglo el desarrollo hubiese mutado permanentemente: del simple termino desarrollo se pasó a hablar de desarrollo humano y de ahí a desarrollo sostenible. La APD refleja un momento de mutación del desarrollo. Se puede decir que el desarrollo es en esencia neodesarrollo en la medida en que logra acoplarse a las realidades que le demandan los tiempos en los que se desenvuelve desplazando sus límites y contrayéndose, en la medida en que el límite es el propio desarrollo, significante que no llega a ponerse en cuestión.

La APD se acopla a las necesidades históricas del desarrollo, cuestionando su significado pero sin cuestionar el significante; por esto mismo contribuye a reinventar el desarrollo, entendido como neodesarrollo. La postura que si llegó a cuestionar el significante desarrollo, será conocida como Antropología del Desarrollo, la cual como veremos a continuación, se configura como posdesarrollo.

Antropología del desarrollo o posdesarrollo

La APD partía del saber antropológico y económico tradicional aplicado a la viabilidad de los proyectos desarrollistas. Por el contrario la antropología del desarrollo (ADD) ha partido del corpus teórico postestructuralista. La ADD retoma la idea según la cual el lenguaje y el discurso no son un reflejo de la realidad social, sino constituyentes de la misma, el discurso y el lenguaje producen la realidad, razón por la cual el desarrollo debe analizarse a partir de su régimen discursivo, el cual se constituye a su vez como un régimen de representación del otro, el cual es “orientalizado” como diría Said, construido como subdesarrollado, reproduciendo y dándole continuidad a una genealogía de concepciones occidentales sobre África, Asia y América Latina³, que actúa como representación, o como diría Deleuze “de la indignidad de hablar por los otros” ⁴.

El discurso del desarrollo ha sido visto como un discurso neutral, así como algo natural e incuestionable. Se ha hablado de desarrollo sin cuestionar su estatus ontológico, se ha usado el concepto sin problematizarlo, se ha cambiado su significado sin apelar a desmantelar el significante, la idea básica del desarrollo ha permanecido inalterada.

En ese marco, la ADD cuestiona el régimen de representación del tercer mundo que trae consigo el discurso del desarrollo, observando de que manera es un resultado de procesos históricos determinados, no como algo natural e inevitable, así como identificarlo como una forma cultural concreta que implica unas practicas especificas que han asumido diversas formas según el momento histórico (no es lo mismo el desarrollo de los 50 con el desarrollo sostenible de hoy); asumiendo además que si el desarrollo es una invención es posible desinventarlo.

El desarrollo contiene una dinámica donde se entrecruzan producción de formas de conocimiento, relaciones de poder, instituciones del desarrollo y practicas desplegadas. Analizar la relación conocimiento-poder implica entonces analizar a los técnicos y a las instituciones del desarrollo antes que a sus “beneficiarios”, como lo hacia la APD, denunciando de que manera el técnico no aplica un discurso o unas practicas neutrales, sino que estas se encuentran inmersas en unas relaciones de poder y subordinación dadas. Lo anterior lleva también a repensar de que manera el desarrollo influye en la construcción de la identidad de los pueblos.

En ese sentido aparece la noción de posdesarrollo, concepto que sugiere reaprender a ver la realidad en África, América Latina y Asia, permite preguntarnos ¿cómo pensar sin el desarrollo?, permite plantearse el reto de construir comunidad sin partir del desarrollo. A su vez el posdesarrollo permite visibilizar la experiencia de resistencia de los pueblos y las comunidades frente al desarrollo, la economía y la modernización. De esta manera el posdesarrollo contribuye a reafirmar el valor de las experiencias alternativas y las nuevas formas de pensar y concebir la vida social.

Antropología y desarrollo hoy: hacia la disolución de la división teoría-practica

Quienes hacen parte de la APD consideran que la critica posestructuralista es insuficiente pues conduce a una falta de compromiso en un mundo que necesita del aporte antropológico. Privilegiar el discurso implica no tener en cuenta la realidad de la pobreza y el subdesarrollo, pues este no es un problema de lenguaje es un problema histórico. Los ADD consideran que su enfoque no mira de soslayo la materialidad de las relaciones de poder, de la historia, la cultura y la identidad por el contrario las resaltan y se constituyen en los núcleos de sus estudios. Por lo anterior se afirma que el punto débil de la APD es la ausencia de una teoría que permita una intervención eficaz a favor de los pobres y no una mera retórica sobre su situación, mientras que en el caso de ADD su principal carencia estriba en la dificultad de convertir su critica en un accionar político concreto.

En los últimos años, muy a pesar de la discusión anterior algunos como Gardner y Lewis han hablado de un encuentro entre APD y ADD propiciado por una llamada “crisis posmoderna” (que el texto no explica) de la antropología y del desarrollo, por lo que resulta fundamental que los antropólogos trabajen estableciendo una conexión entre conocimiento y acción.

Un buen ejemplo de esta tendencia contemporánea es el trabajo de cuatro antropólogos de distintas partes del mundo: June Nash que trabaja en Chiapas, Gustavo Lins Ribeiro que trabaja en el Brasil, Stacey Pigg que trabaja en Nepal y Hvalkof en el amazonas peruano. Estos profesionales han logrado compenetrarse con las comunidades y desarrollar lo que podríamos llamar un proceso de Investigación Acción Participativa donde buscan combinar la autonomía comunitaria y cultural con el desarrollo de estructuras que les permitan mejorar sus condiciones de vida . Al mismo tiempo, se pretende mostrar de que manera el discurso y la practica del desarrollo puede ser adaptado para satisfacer las necesidades de las comunidades, Pigg hablará de “Nepalización” del desarrollo para su caso de estudio.

Hvalkof ha señalado que esta nueva manera d entender la relación antropología-desarrollo requiere de tres componentes que son los que en suma definirán la actuación de los antropólogos a futuro: a) un marco teórico conceptual complejo, b) una etnografía relevante y c) un compromiso político constante de apoyo a las comunidades.

Lo que podemos evaluar del trabajo de las y los antropólogos citados nos lleva a desembocar en dos conclusiones provisionales que probablemente reflejen oposiciones entre si : Por un lado podríamos pensar que la práctica antropológica actual ha superado la pugna entre APD y ADD, en aras de asumir una visión que de cuenta de la complejidad de las problemáticas, teniendo como referente fundamental tanto el bienestar como la autonomía de las comunidades (dualidad esta que desemboca en grandes tensiones en no pocos casos); por otra parte, tal vez lo más indicado sea no mirar de soslayo las enseñanzas de la ADD, para pensar de otra manera, lo cual redundará en plantearnos las problemáticas que aquejan a las comunidades y a los pueblos subordinados sin partir de paradigmas desarrollistas: olvidémonos del desarrollo, pensemos más allá de su discurso, y superemos sus directrices.

Estas tensiones solo serán resueltas en el ámbito de una practica antropológica emparentada con el devenir histórico de los pueblos y las comunidades; como lo plantea Arturo Escobar parafraseando a la antropóloga malasia Wazir Jahan Karim: “la alternativa no tiene porqué ser una disyuntiva excluyente, lo que está en juego parece bien claro, la antropología necesita ocuparse de proyectos de transformación social si no queremos vernos simbólicamente disociados de los procesos locales de reconstrucción e invención cultural...”.

Para concluir, creemos que se revela fundamental plantear nuevos paradigmas que apunten tanto a superar la división teoría-practica, como a permitirnos pensar de una nueva manera construyendo dicho pensamiento en interacción con las comunidades, así como atendiendo a sus esperanzas, sus necesidades, sus retos y reafirmando su autonomía. Por tal razón, creemos necesario reseñar nuevamente las palabras de Wazir Jahan Karim, cuando plantea el reto de la “reconstrucción de la antropología orientándola hacia las representaciones y luchas populares, proyectándolas al nivel de teoría social, de otro modo la antropología continuará siendo una conversación en gran parte irrelevante y provincial entre académicos del lenguaje de la teoría social occidental”.

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Notas

1 No es casualidad que hablemos de posmodernismo, economía neoclásica, neoinstitucionalismo, sociedad posindustrial, neodadaismo, neoexpresionismo, postestructuralismo, etc.

2 Cf. Fredric Jameson, “Teoría de la posmodernidad”, Trotta, Madrid, 1996.

3 Cf Arturo Escobar, “La invención del tercer mundo, construcción y deconstrucción del desarrollo”, Norma, Bogotá, 1998, p 24 y ss. Traducción de Diana Ochoa.

4 Cf Gilles Deleuze, Michel Foucault, “Un dialogo sobre el poder”, en Michel Foucault, “Un dialogo sobre el poder”, Madrid, Altaya, 1994, p 7 y ss, Traducción Miguel Morey.

 Escuela Nacional de Antropología e Historia ENAH- México 

La antropología es una disciplina científica de carácter global, holístico y comparativo que trata de explicar el origen y el desarrollo del hombre y las civilizaciones, así como las formas de vida y comportamiento de los diferentes grupos socioculturales antiguos y modernos. Esta gran meta tal vez es demasiado pretenciosa para estar contenida en una sola palabra pero es una tarea que heredamos, en términos formales, del siglo XIX, cuando los primeros estudiosos de la diversidad cultural establecieron las bases de una nueva disciplina dedicada a dilucidar este enigma.

La antropología general, ante la magnitud y complejidad de su campo de estudio, se fue fraccionando y especializando en varias áreas de investigación: la antropología física, la lingüística antropológica, la arqueología y la antropología social o cultural, principalmente. Con el paso del tiempo, muchos investigadores de estas diferentes especialidades han perdido el contacto entre sí, a tal grado que incluso algunos han llegado a considerarlas como disciplinas autónomas. No obstante afortunadamente existen otros antropólogos que siguen acudiendo a la idea original de que la antropología es un ciencia integral.La antropología Social es una especialidad que se ha desarrollado y definido de forma paulatina. El origen del término se puede encontrar en escritos de los antropólogos ingleses del principio del presente siglo, quienes trataban de derivar de la antropología general una rama de estudio que centrara su interés en los aspectos sociales de las culturas "primitivas" contemporáneas. Durante las primeras décadas se comenzó a manifestar esta corriente, pero fue hasta finales de la segunda guerra mundial cuando realmente se consolidó como una ciencia especializada, de alto rigor teórico y empírico, centrada en el estudio de las instituciones sociales de las sociedades no industrializadas.Durante mucho tiempo existió una oposición entre la antropología social británica y la antropología cultural norteamericana, pues ambas corrientes se caracterizaron por sus enfoques teóricos; la primera por dar énfasis al estudio de las relaciones sociales, la segunda, por privilegiar el análisis de la cultura. No obstante, la diferencia de conceptos, ambas escuelas han estado dedicadas a explicar fenómenos socioculturales comunes con métodos y técnicas semejantes. Así, podemos entenderla como una misma disciplina que se fue manifestando de maneras diferentes, debido a que es producto de dos tradiciones nacionales. Sin embargo, esta divergencia es cada vez menos notable, a tal grado que los dos términos se utilizan indistintamente. En la actualidad, un-a antropólogo-a social estudia la cultura y las instituciones sociales de los diversos grupos humanos, ya sean estos cazadores-relectores de África, Horticultores de Sudáfrica, campesinos mexicanos, obreros malayos, gentes de bolsa de Wall Street o chavos banda de cualquier metrópoli. Los antropólogos comúnmente investigan temas relacionados con las formas de adaptación ecológica, la organización social, los sistemas económicos, las relaciones políticas, las normas y valores, las creencias religiosas, la cosmovisión, la mitología, la magia, el arte etc. Toda esta información no tendría ningún sentido si no estuviera relacionada con una finalidad: explicar las semejanzas y las diferencias, el cambio y la continuidad en los distintos sistemas socioculturales. Para el-la científico-a social es fundamental el hecho de identificar y comprender los factores y mecanismo que intervienen en estos fenómenos. Sólo así es posible explicar porqué los grupos difieren de sus estructuras sociales, en sus creencias y en sus valores. Finalmente, es importante señalar que el antropólogo no debe ser un científico o académico alejado del compromiso social. La vocación antropológica tiene en un principio cierta dosis de exotismo. Es normal que las personas elijan ejercer esta carrera motivadas por intereses personales de experimentar vivencias místicas, o con las esperanza de convertirse en sabios. Pero esta ilusión debe dar paso a un interés más legítimo: la intención de aplicar todos los esfuerzos al tratamiento de los problemas del mundo moderno. La utilidad de la aportación antropológica puede manifestarse de diferentes maneras, pero la prioridad debe ser la contribución a esclarecer y proponer soluciones a los problemas de las sociedades en que vivimos. -------------------------------------------------------------------  

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Por Rubens Bayardo

Programa Antropología de la Cultura
ICA, FFyL, Universidad de Buenos Aires
bayardo@tropos.filo.uba.ar

En este artículo procuramos exponer algunas consideraciones acerca de las políticas culturales y la construcción de identidades desde una perspectiva antropológica, para la cual son caras las nociones de cultura y de identidad. Ahora bien, más acá del seductor exotismo que la antropología evoca, a que nos referimos con esta perspectiva? Básicamente hacemos alusión a una tradición disciplinaria, la cual pone el eje en la explicación de las diferencias biosocioculturales de los grupos humanos en el espacio y en el tiempo. Para ello recupera, por una parte, el particularismo de la pequeña escala de lo que los hombres hacen, piensan y dicen en su vida cotidiana, y por otra parte, el universalismo del punto de vista evolutivo, que los considera en tanto especie que se autoproduce. Esto nos enfrenta a la noción matriz de cultura como bisagra y ruptura con la naturaleza, y al concepto plural de culturas como los diversos modos consistentes de resolución de esta discontinuidad. Los antropologos somos tenidos como los observadores desinteresados de la diversidad de las culturas y de las identidades en ellas conformadas. Quizás sea esa misma atribución observacional la que hace que no se nos vincule con las políticas, las cuales remiten a actividades de intervención en universos conflictivos.

Pero esas presunciones refieren a estadios anteriores de la disciplina, que sólo recientemente ha recuperado el concepto de cultura. Tal abandono tuvo que ver con las implicancias del concepto de cultura elaborado a partir de las experiencias con las sociedades primitivas. En forma bivalente por cultura se entendió tanto a la totalidad del modo de vida de un pueblo, como a ese mismo pueblo. Así, el concepto de cultura se confundió con el de sociedad e incluyó sin distinciones ni jerarquías aspectos materiales y espirituales, aunque poniendo énfasis en estos últimos. El lugar del observador y la situación colonial en que se produjo el contacto, fueron soslayados por teorizaciones que consideraron a las culturas como ajenas a la historia, aisladas, homogéneas, integradas, sin conflictos. Al esencialismo de esta concepción correspondió una noción de identidad que subrayó la mismidad, la permanencia, ignorando alteridades y clivajes internos.

La tésis relativista que defendía la singularidad de cada cultura y el respeto por las diferencias, naufragaba ante un mundo del cual no se veían los juegos de poder, los intereses en pugna. La abstención implícita en tal neutralidad valorativa, terminaba legitimando la cristalización de un orden impuesto por la fuerza. Se comprende que estas perspectivas de la cultura, la identidad y el relativismo cultural, no proporcionaran instrumentos idóneos para abordar los procesos histórico - políticos que en su misma formulación ocluían. Las políticas culturales propiciadas por tales concepciones, apuntaban a la colección de objetos tenidos por característicos, a la exposición de repertorios descontextuados y a la preservación de un patrimonio congelado, ante la posibilidad de su irremisible pérdida. Paradójica antropología, que procurando reflejar la variabilidad ecuménica, terminaba negando toda real intervención a los hombres sobre las condiciones de su propia existencia.

El abandono de este encuadre teórico metodológico y su reemplazo por abordajes centrados en el concepto de sociedad, tuvo como meta hacer posible el análisis objetivo de las estructuras y los procesos de la vida social, a la luz de factores históricos, económicos y políticos. Con ello se produjeron avances en el conocimiento antropológico de las constricciones materiales y las pujas de poder, de la explotación, la desigualdad y la discriminación entre los hombres, de la dinámica de la estabilidad y el cambio. Pero, desechando el énfasis espiritualista previo, se incurrió en un objetivismo que no prestó la debida atención al lugar de las representaciones y de la subjetividad en la construcción del mundo real. Un enfoque plenamente relacional y superador del sustancialismo solo comenzaría a ser posible con la reelaboración de los conceptos de cultura y de identidad.

Las recientes concepciones de cultura han tendido a restringir su sentido totalizador anterior centrándose en los aspectos ideacionales, pero entendidos como una dimensión simbólica relacionada a los procesos de producción material y reproducción social. En esta perspectiva la cultura es una construcción significante mediadora en la experimentación, comunicación, reproducción y transformación de un orden social dado. Como dimensión constitutiva de ese orden es una condición de su existencia y no una entidad desgajada, posterior a él: conforma las relaciones sociales, económicas y políticas. A la vez conforma nuestra subjetividad, nuestro modo de percibir el mundo, de experienciar, indagar y replantear las relaciones humanas.

Esta definición restringida de cultura deja de lado su vaguedad omniabarcativa en pro de establecer niveles específicos de análisis y de proponer relaciones entre los mismos. La cultura, como uno de esos niveles, se convierte en objeto de disputa en los procesos de construcción de hegemonía y deja de ser una entidad estática y homogénea, superando tanto la ausencia de causalidad como el determinismo previos. La centración en el aspecto significante focaliza la problemática a considerar y aproxima esta concepción al sentido corriente de cultura como actividades intelectuales y artísticas. Ello posibilita un análisis más adecuado de este ámbito especializado que contribuye a las reelaboraciones de la esfera cultural global y proporciona instrumentos para pensar e intervenir en políticas culturales.

Los nuevos enfoques acerca de la identidad, en estrecha vinculación con los planteos previos, enfatizan su carácter plural, cambiante, constituído en los procesos de lucha por el reconocimiento social. Las identidades son construcciones simbólicas que involucran representaciones y clasificaciones referidas a las relaciones sociales y las prácticas, donde se juega la pertenencia y la posición relativa de personas y de grupos en su mundo. De este modo no se trata de propiedades esenciales e inmutables, sino de trazos clasificatorios auto y alteratribuidos, manipulados en función de conflictos e intereses en pugna, que marcan las fronteras de los grupos, así como la naturaleza y los límites de lo real. No se trata de una cualidad perenne transmitida desde el fondo de los tiempos, sino de una construcción presente que recrea el pasado con vistas a un porvenir deseado. En este sentido la noción de identidad, recuperando los procesos materiales y simbólicos y la actividad estructurante de los sujetos, permite analizar la conformación de grupos y el establecimiento de lo real en sus aspectos objetivos y subjetivos.

Las políticas culturales, como intervenciones orientadoras del desarrollo simbólico, contribuyen a establecer el orden y la transformación legítimos, la unidad y la diferencia válidos, las identidades locales, regionales y nacionales. Su sentido profundo apunta más al hacerse de la sociedad, a la conformación de marcos y pautas generales de convivencia, que a la sola ilustración humanística o el cultivo estético. De aquí su trascendencia en el desarrollo socio económico y en la democratización política y de aquí también la importancia de la crítica de la cultura. A nuestro entender, en el momento actual del país esta crítica pasa por dos tópicos fundamentales.

En el presente contexto las políticas culturales públicas han convertido la intervención positiva en acciones por omisión. El Estado sólo mantiene la gestión de los bienes tradicionales, emblemáticos y no lucrativos, en gestiones que propician el patrimonialismo cultural y el esencialismo identitario. Por otro lado transfiere los espacios modernos y rentables de la cultura hacia agentes privados capitalizados, convirtiéndolos en áreas de explotación comercial, mientras que niega apoyo a los agentes privados sin capital y a los agentes comunitarios, librando esas iniciativas a una autoproducción escuálida. Mientras que la modernización favorece el incremento de las desigualdades sociales, el tradicionalismo legitima como preexistente esta diferencia generada. Su apropiación del patrimonio cultural esteriliza la variedad de las experiencias humanas en un repertorio sesgado y congela la cultura en atributos inmutables calificados. El esencialismo identitario presenta a las desigualdades como meras diferencias y a estas las tapona en provecho de una unidad cristalizada. Construye subjetividades desmesuradamente reprimidas en su capacidad crítica y estructurante, limitando el flujo cultural y la resolución plural del futuro deseado. Un diseño tal del espacio cultural afianza una nueva hegemonía que va directamente en contra de la formación de ciudadanía, la democratización y el desarrollo, por lo que como política cultural debe ser cuestionada.

Pero cuando se piensa en un nivel más global de las políticas culturales, se plantea una segunda y prioritaria urgencia. La insistencia hoy hegemónica en reducir todos los problemas a la dimensión económica y su lógica 'natural' e inevitable, conduce a la negación radical de las expectativas y de las intervenciones de los actores sociales en sus asuntos vitales. Su contraparte, la atribución de esos mismos problemas a una cultura de la evasión o a una cultura de la corrupción y el reclamo de una cultura del trabajo, no hace sino apelar a imaginarios falaces -en tanto desgajados de sus condicionamientos sociales- que operan en igual dirección. Ello comporta una negación de la cultura como recreación que los mismos hombres hacen de las relaciones entre sí y con la naturaleza, que no puede pasarse por alto en tanto empobrece ya no sólo la convivencia democrática, sino también la propia condición humana. En este sentido la esfera cultural como tal debe ser reivindicada en su presencia, su relevancia, su autonomía relativa y sus potencialidades. El derecho a la cultura y a la identidad que las políticas culturales debieran consagrar, se vuelve así un derecho a la existencia y a la dignidad del ser reconocido, que hace que a esa existencia que vale la pena transcurrir la llamemos vida.

BIBLIOGRAFIA DE REFERENCIA

GARCIA CANCLINI, Néstor. (Ed.) 1987. Políticas culturales en América Latina. Editorial Grijalbo, México.

GARCIA CANCLINI, Néstor. 1992. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Editorial Sudamericana, Buenos Aires.

HABERMAS, Jürgen. 1982. Conocimiento e interés. Editorial Taurus, Madrid.

HABERMAS, Jürgen. 1983. "La ruptura entre cultura y sociedad. Sobre la crítica de la cultura de los neoconservadores". En: Nueva Sociedad, nº 69, noviembre-diciembre, Caracas.

JULIANO, Dolores. 1994. Exposición presentada en la Mesa Redonda "Estudios de la cultura y las identidades", IV Congreso Argentino de Antropología Social, Olavarria, 18 al 22 de julio de 1994.

LEVI-STRAUSS, Claude. 1984. Antropología Estructural. Eudeba, Buenos Aires.

PENNA, Maura. 1992. O que faz ser nordestino. Identidades sociais, interesses e o 'escandalo' Erundina. Cortez Editora, Sao Paulo.

WILLIAMS, Raymond. 1982. Cultura. Sociología de la comunicación y del arte. Paidós, Barcelona.

www.naya.org.ar

Mundo Locutorio

http://weblogs.clarin.com/mundolocutorio/archives/2007/04/las-10-claves-de-la-antropologia.html  

Las 10 claves de la Antropología

Publicado por Marián Moya en Abril 27, 2007 6:05 PM | Enlace permanente

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Antropologia Social / Mar del Plata 2000

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